Юнг

[Феникс Джонатанович ДонХуанЦзы]

http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35


1 Автономность бессознательного (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/649-avtonomnostbessoznatelnogo)

2 Анализ снов (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/650-analiz_snov)

3 Аналитическая психология и мировоззрение (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/651-analiticheskayapsihologiyaimirovozzrenie)

4 Архаичный человек (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/652-arhaichnyichelovek)

5 Архетип в символизме сна (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/653-arhetip_v_simvolizme_sna)

6 Безуспешные попытки освобождения индивидуальности от коллективной души (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/654-bezuspeshnye_popytki_osvobojdeniya_individualnosti _ot_kollektivnoi_dushi)

7 Брак как психологическое взаимоотношение (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/655-brak_kak_psihologicheskoe_vzaimootnoshenie)

8 Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/656-vvedenievreligiozno-psihologicheskuyuproblematikualhimii)

9 Догматы и естественные символы (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/657-dogmatyiestestvennyesimvoly)

10 Дух и жизнь (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/658-duh_i_jizn)

11 Душа и земля (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/659-dusha_i_zemlya)

12 Душа человека (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/660-dusha_cheloveka)

13 Жизненный рубеж (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/661-jiznennyi_rubej)

14 Значение снов (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/662-znachenie_snov)

15 История и психология естественного символа (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/663-istoriya_i_psihologiya_estestvennogo_simvola)

16 Йога и Запад (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/664-ioga_i_zapad)

17 Карл Густав Юнг (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/665-karl_gustav_yung)

18 Комментарий к "Тайне золотого цветка" (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/666-kommentariiktainezolotogocvetka)

19 Лечение расщепления (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/667-lechenie_rasschepleniya)

20 Личное и коллективное бессознательное (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/668-lichnoe_i_kollektivnoe_bessoznatelnoe)

21 О синхроничности (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/669-o_sinhronichnosti)

22 Об архетипах коллективного бессознательного (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/670-obarhetipahkollektivnogobessoznatelnogo)

23 Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному искусству (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/671-ob_otnoshenii_analiticheskoi_psihologii_k_poetiko-hudojestvennomu_iskusstvu)

24 Персона как часть коллективной души (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/672-persona_kak_chast_kollektivnoi_dushi)

25 Практическое использование анализа сновидений (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/673-prakticheskoe_ispolzovanie_analiza_snovidenii)

26 Проблема души современного человека (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/674-problema_dushi_sovremennogo_cheloveka)

27 Проблема типов (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/675-problema_tipov)

28 Проблемы современной психотерапии (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/676-problemysovremennoipsihoterapii)

29 Противоречия Фрейда и Юнга (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/677-protivorechiya_freida_i_yunga)

30 Прошлое и будущее в бессознательном (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/678-proshloe_i_buduschee_v_bessoznatelnom)

31 Психологическая типология (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/679-psihologicheskaya_tipologiya)

32 Психологический комментарий к "Книге мёртвых" (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/680-psihologicheskiikommentariikknigemyortvyh)

33 Различие между восточным и западным мышлением (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/681-razlichie_mejdu_vostochnym_i_zapadnym_myshleniem)

34 Результаты ассимиляции бессознательного (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/682-rezultaty_assimilyacii_bessoznatelnogo)

35 Роль символов (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/683-rol_simvolov)

36 Самость (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/684-samost)

37 Сизигия: Анима и Анимус (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/685-sizigiya_anima_i_animus)

38 Структура души (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/686-strukturadushi)

39 Тень (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/687-ten)

40 Функция бессознательного (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/688-funkciya_bessoznatelnogo)

41 Функция снов (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/689-funkciya_snov)

42 Христос, символ самости (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/690-hristossimvolsamosti)

43 Эго (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-57-35/691-ego)


О Юнге

http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29

1 Типологический анализ жизненных программ (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/641-tipologicheskii_analiz_jiznennyh_programm)

2 «Комплекс» и миф (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/642-kompleks_i_mif)

3 Аналитическая теория личности (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/20259-2011-11-18-03-43-58)

4 Биографический очерк (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/20260-2011-11-18-03-46-02)

5 Жизнь и воззрения Юнга (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/643-jizn_i_vozzreniya_yunga)

6 Литература о Юнге (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/648-literatura_o_yunge)

7 Мир Юнга (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/644-miryunga)

8 Почему Юнга трудно читать? (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/645-pochemu_yunga_trudno_chitat)

9 Разработка типологии (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/646-razrabotka_tipologii)

10 Эволюция взглядов Юнга на типологию (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/647-evolyuciyavzglyadovyunganatipologiyu)

11 Юнг и юнгианцы (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/692-yungiyungiancy)


[/URL][URL="http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/701-sharp_deril"] (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/701-sharp_deril)

[Феникс Джонатанович ДонХуанЦзы]

Типы Юнга

http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44

1 Интровертный интуитивный тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3126-introvertnyj-intuitivnyj-tip)

2 Интровертный мыслительный тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3127-introvertnyj-myslitelnyj-tip)

3 Интровертный ощущающий тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3128-introvertnyj-oshhushhayushhij-tip)

4 Интровертный чувствующий тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3129-introvertnyj-chuvstvuyushhij-tip)

5 Экстравертный интуитивный тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3130-ekstravertnyj-intuitivnyj-tip)

6 Экстравертный мыслительный тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3131-ekstravertnyj-myslitelnyj-tip)

7 Экстравертный ощущающий тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3132-ekstravertnyj-oshhushhayushhij-tip)

8 Экстравертный чувствующий тип (http://socionic.ru/index.php/2011-10-20-19-08-44/3133-ekstravertnyj-chuvstvuyushhij-tip)

Юнгианцы

http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06

1 Аррадж Джеймс и Тайра (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/693-arradj_djeims_i_taira)

2 Грэй Хорэс, Уилрайт Джозеф, Уилрайт Джейн (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/694-grei_hores_uilrait_djozef_uilrait_djein)

3 Зингер Джун, Лумис Мэри (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/695-zinger_djun_lumis_meri)

4 Кэтрин Бенцигер (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/696-ketrin_benciger)

5 Мария-Луиза фон Франц (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/697-mariya-luiza_fon_franc)

6 Филиппов Леонид (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/698-filippov_leonid)

7 Хиллман Джеймс (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/699-hillman_djeims)

8 Черносвитов Евгений (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/700-chernosvitov_evgenii)

9 Шарп Дэрил (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-06/701-sharp_deril)

[Феникс Джонатанович ДонХуанЦзы]

Биографический очерк (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/20260-2011-11-18-03-46-02)
Аналитическая теория личности (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/20259-2011-11-18-03-43-58)
Почему Юнга трудно читать? (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/645-pochemu_yunga_trudno_chitat)
Мир Юнга (http://socionic.ru/index.php/2010-09-30-21-58-29/644-miryunga)

[Феникс Джонатанович ДонХуанЦзы]

Отрезвляющая категоричность фраз Карла Юнга про избавлении от иллюзий

22 октября
8,2 тыс. дочитываний
2 мин.







https://avatars.mds.yandex.net/get-zen_doc/44972/pub_5f910d29c2b29d22949b8128_5f9112f6c2b29d22949ff 738/scale_1200

изображение из сети интернет и в свободном доступеЕсть миф, который надо развенчать. Есть стереотип, который надо исключить.
Люди полагают, что психологи это люди, которые предназначены для того, чтобы успокаивать, мило улыбаться. Эдакие куколки для того, чтобы послушать. И они, психологи, постоянно дуют в уши
Одна моя родственница, человек, который мне очень дорог подхватила сложную жизненную ситуацию связанную с отношениями с мужчинами. я как психолог с ней работать не могу, порекомендовал специалиста.
Но она мне сказала, что не пойдет к нему по причине того, что не любит когда ей дуют в уши. Так и не пошла. я ее не уговаривал и не мотивировал. Предложил - ее ответственность. ЯЖпсихолог.
Но на меня обиделись по причине того, что не настоял, что мог бы придумать коварный план и отправить ее к человеку, который бы решил ее проблемы
Еще одна знакомая. Ушел от нее муж. я бы тоже от нее ушел, будь ее мужем. Совершенно не хочет дама заниматься домом. Интернет и книги. Творчество в написании картин. Дома бардак.
Ее муж к мне обращался, что с ней делать. Типа воздействуй на расстоянии, уговори. Нет я сказал, пока сама не созреет. В ответ - обида. Яж должен, я ж психолог
В кодексе этики психологов говорится о том, что психолог советы не дает. И самостоятельно не определяет кому нужна помощь или нет и не оказывает без согласия.
А еще в инструментарии психологов есть весьма отрезвляющие вещи.
Это умение заставить человека быть честным. На консультациях люди то и дело врут.
Знаете почему?
потому что психологические защиты и в большей степени о том, что
Я то, что я с собой сделал, а не то, что со мной случилось.Тотальное избегание ответственности. Постоянный вопрос:
-Значит это я виноват(а)?
А еще
-Ну он(а) же была должен(жна)
Никто ничему не должен. Все как на исповеди. Только про себя и о себе.
И потом начинается раздражение, что само по себе хорошо потому что очень информативно
Все, что раздражает в других, может вести к пониманию себя.Раздраженный человек по большей части честен по причине того, что эмоции отключают критический ум. Да, это провокация. Но ко мне пришли, доверились. А далее - моя работа. Как у хирурга.
Честность нужна вот для чего:
Когда вы не осознаете происходящее внутри вас, снаружи это кажется судьбой.Как только человек устает врать, то сразу начинается плодотворная работа. Цель психолога не помочь человеку (если это не оперативная психология при катастрофах и в состоянии горя клиента ), а создать условия в которых начнут происходить инсайты. Озарения.
Как я могу быть реальным, не отбрасывая тени? Если я хочу быть цельным, то должен иметь и темную сторону
Человек существо многомерное. Святых нет. Злодеи есть. Обычный человек живет обычную жизнь и по большей части стремится к состоянию покоя и избеганию неприятностей и боли.
Но если случаются неприятности и потребовалась помощь специалиста, то не следует думать о том, что психолог все решит, даст совет и все будет вкусно и радостно
Работа над собой это тяжелый труд Встреча с собой, таким как есть вообще очень сложное переживание.
Встреча с самим собой принадлежит к самым неприятным.Но если избавить себя от мифов, стереотипов и иллюзий, то жизнь становится осмысленной, в значит управляемой.
Это прежде всего принятие ответственности за свою жизнь.

[Феникс Джонатанович ДонХуанЦзы]

Карл Густав Юнг был одним из самых знаменитых учеников Зигмунда Фрейда. Став психиатром, Юнг некоторое время работал под руководством Эйгена Блейлера, автора термина «шизофрения». Именно Юнг разделил людей на интровертов и экстравертов, а также заметил и изучил такое важное психологическое явление как коллективное бессознательное, выражающееся в архетипах. Предлагаю вам несколько необычных цитат этого выдающегося ученого.

1. Депрессия подобна даме в черном. Если она пришла, не гони ее прочь, а пригласи к столу, как гостью, и послушай то, о чем она намерена сказать.

2. Если мы не осознаем, что происходит у нас внутри, то извне нам кажется, что это судьба.

3. То, чему ты сопротивляешься — остается.

4. Что обесценено в сознании и поэтому гибнет, компенсируется в бессознательном. Это происходит согласно принципу сохранения энергии. Ни одна психическая величина не может исчезнуть, не возместившись каким-нибудь эквивалентом.

5. Быть «нормальным» — идеал для неудачника, для всех тех, кто находится ниже общего уровня приспособленности. Но для тех, чьи способности намного выше среднего, кому нетрудно было достичь успеха, выполнив свою долю мирской работы, — для таких людей рамки нормы означают прокрустово ложе, невыносимую скуку, адскую беспросветность и безысходность. В результате многие становятся невротиками из-за того, что они просто нормальны, в то время как другие страдают неврозами оттого, что не могут стать нормальными.

6. Я не то, что со мной случилось, я — то, чем я решил стать.

7. Печальная правда заключается в том, что жизнь человека состоит из комплекса неумолимых противоположностей — дня и ночи, рождения и смерти, счастья и страдания, добра и зла. Мы не уверены даже в том, что какое-то одно будет преобладать над другим, что добро победит зло, или радость — боль. Жизнь — это поле битвы. Оно всегда существовало и всегда будет существовать, будь это не так, жизнь подошла бы к концу.

8. Все, что не устраивает нас в других, позволяет понять самих себя.

9. Многие кризисы в нашей жизни имеют долгую бессознательную историю. Мы проходим ее шаг за шагом, не сознавая опасности, которая накапливается. Но то, что мы сознательно стараемся не замечать, часто улавливается нашим бессознательным, которое передает информацию в виде снов.

10. Нет сомнения в том, что шок эмоционального опыта часто необходим, чтобы заставить людей проснуться и обратить внимание на то, что они делают.

11. Нельзя оставлять без внимания то, что ложные невротические пути становятся закоренелыми привычками и что, несмотря на всё понимание, они не исчезают до тех пор, пока не заменятся другими привычками, приобрести которые можно только благодаря обучению. Эта работа может осуществляться исключительно через собственное воспитание. Пациент должен быть в полном смысле этого слова «переведён» на другие пути, что может быть осуществлено лишь при наличии у него соответствующего собственного желания.

12. Неумение адаптироваться к внутреннему миру — столь же тяжкое по последствиям упущение, как и невежество и неловкость во внешнем мире.

13. Парадоксальные взгляды, которые вы не делаете осознанными, выльются в судьбу.

14. Мировоззрение — это гипотеза, а не предмет веры. Мир изменяет свое лицо — ведь он познаваем для нас лишь в виде нашего внутреннего психического образа, и, когда образ меняется, не всегда легко установить, что изменилось — только мир, или только мы, или же вместе с миром изменились и мы сами. Образ мира может меняться все время так же, как все время может меняться наше мнение о нас самих. Каждое новое открытие, каждая новая мысль могут придать миру новое лицо. С этим надо обязательно считаться; иначе мы неожиданно окажемся в антикварном мире, а сами превратимся в старомодный пережиток нашего сознания.

15. Критическое рассмотрение самого себя и своей судьбы позволяет нам познать собственное своеобразие. Но это познание дается не сразу. Оно достигается ценой сильнейших потрясений. Становления сознания без боли не бывает.

[АллатРа]

2 Архетип и комплекс
https://carljung.ru/node/879

Автор: procyon, дата: вс, 15/04/2007 - 17:50

Анализ сновидений
Тоном "никто меня не понимает", который был типичен для последних пяти лет его жизни, Юнг замечает в предисловии к книге Якоби "Комплекс—Архетип—Символ" (1959), что "понятие архетипа породило величайшее непонимание и — если возможно судить по яростной критике — должно считаться крайне трудным для понимания" (с. х). Однако архетипическая теория дает необходимую связь в диалогах между природой и кормлением, внутренним и внешним, научным и метафорическим, личным и коллективным или общественным. В этой главе мы рассмотрим вначале теорию архетипов Юнга, возражения против этой теории, некоторые соответствия из психоанализа и других дисциплин, а затем постъюнгианские разработки. Во второй части этой главы фокус сдвинется от архетипов к понятию комплекса у Юнга. А в заключение я предлагаю некоторые альтернативные способы использования этих идей.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Вероятно, полезно упомянуть некоторых из предшественников теории Юнга. Платон говорит об первоначальных Идеях, из которых происходят все последующие вещи и идеи. Эти Идеи считаются содержащимися в умах Богов до создания мира; поэтому Идеи Платона предшествуют опыту. Но есть основополагающее различие: одна из граней подхода Юнга состоит в том, что архетипы способствуют основным переживаниям и опыту жизни. Однако более поздние Формулировки Юнга все же Архетип и комплекс включают трансцендентный элемент, при котором архетипы в какой-то степени находятся вне времени и пространства.
Другим источником влияния был Кант; если знание зависит от восприятия, тогда понятие восприятия должно предшествовать приобретению знания. От этой идеи априорно воспринимаемой формы Кант разработал априорную схему, в которой все чувственные данные можно организовать в фундаментальные врожденные категории. Кантианские категории — это не пассивные понятия; они входят в состав и композицию всего, что есть в чувствах. Поэтому они составляют часть переживания и в этом смысле они близки к определению архетипов Юнга. Но категории Канта также расположены вне времени и пространства и им не хватает связи с телесными реальностями и повседневным опытом.
Юнг особо признавал, что очень многим обязан Шопенгауэру, относясь к нему как к "ценной находке" и признавая за ним первостепенное воздействие на свои идеи о бессознательном (Jarret, 1981, с. 195). Шопенгауэр писал о "прототипах" или архетипах как об "исходных формах всех вещей, (которые) только и являются истинно сущими, поскольку они всегда есть, но никогда не приходят" (цитируется по тому же1 источнику, с. 201).
Юнг старается провести границу между собой как психологом и этими предшественниками. Его очень беспокоит, чтобы понятие архетипов не стало просто категоризацией познания или понимания, поскольку было бы упущено важнейшее значение инстинктов, они были бы скрыты под покровом рациональной мотивации и архетипы были бы преобразованы в рациональные понятия" (CW 8, para. 276).

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ЮНГА

Первая стадия в развитии архетипической теории произошла непосредственно из самоанализа Юнга и из его работы в основном с пациентами - психотиками в больнице Бургхольцли. Он обнаружил, что образная система распадается на модели, что эти модели напоминают миф, легенду и сказку, и что воображаемый материал восходит к восприятию памяти или сознательному опыту. Образы казались Юнгу отражением универсальных человеческих способов переживаний и поведения. Юнг обозначил их как "первичные образы" (primordial images), используя этот термин начиная с 1912 г., несмотря на многочисленные изменения и модификации своей теории. Юнг также решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразие некоторых культурных мотивов, и пришел к заключению, что существует часть психики, которая является общей для всех. Юнг назвал ее "коллективным бессознательным". Это отличается от теории бессознательного Фрейда, которая делала акцент на подавлении когда-то сознательного материала. Юнг называл это личным бессознательным. Фрейд также допускал возможность того, что некоторые элементы бессознательного никогда не были сознательными, этот момент, если его подхватить, приведет к такому понятию, как "архетип".
К универсальности и коллективности следует добавить два фактора — глубину и автономность. Первичные образы взяты как основы; последующие образные системы происходят из них. А первичные образы обладают определенной независимостью, могут возникать без предупреждения во сне, в грезах, фантазиях или произведениях искусства.
К 1917 г. Юнг стал говорить о том, что коллективное бессознательное проявляется в форме доминант, особых узловых точек, вокруг которых концентрируются образы. Здесь Юнг все еще использовал метапсихологию Фрейда, экономическую метафору, и считал, что доминанта привлекает к себе либидо или психическую энергию. Важно отметить в движении от первичного образа к доминанте, что врожденная структура, как бы мы ее ни называли, рассматривается как все более сильная, вплоть до того, что она становится тем, что действует, а не тем, на что действуют. Происходит сдвиг понимания Юнгом баланса сил между первично существующей структурой и личным опытом.
Также это было реакцией Юнга на идеи Фрейда, его психоаналитическую каузальность и на то, что оставалось от теории травмы, поэтому для него было важно отойти от подхода, связанного с историей болезни и укрепить собственную позицию в споре относительно воспоминаний пациента о детских переживаниях. Короче говоря, Юнг чувствовал, что некоторые первичные фантазии не рождаются из реальных переживании; их лучше понимать как проекции на так называемые воспоминания. Первичные образы и доминанты коллективного бессознательного были источниками этих фантазий (ср. Самуэльс, 1982).
В 1919 г. Юнг ввел термин "архетип" Всякое рассмотрение того, каким образом первичная образная система передается во времени, сталкивается с проблемой Ламарка. Применительно к психологии это означает, что фантазии — это воспоминания об особых доисторических переживаниях, и что их содержание наследуется от предшествующих поколений. Точно так же, как биологи не могут принять, что приобретенные характеристики наследуются, психологам кажется невозможным, что образная система или другие содержания сознания могли бы передаваться таким образом. Однако вполне разумно возразить, что хотя содержание не наследуется, форма и модель наследуются; концепция архетипа соответствует этому критерию. Архетип рассматривается как чисто формальное понятие, как скелет, который затем облекается в плоть с помощью образной системы, идей, мотивов и так далее. Архетипическая форма или модель наследуется, но содержание изменчиво, подвержено влияниям окружающей среды и историческим переменам.
Совершенно не противореча идее коллективного бессознательного, понятие архетипа укрепляет ее, поскольку теперь становится необходимым искать образно сходный материал. Архетипические темы можно выявить, даже если содержание сильно варьирует; так обходятся возражения, связанные с культурным наследством.
Начиная с 1946 г. Юнг всегда проводил четкое различие между архетипом и архетипическим образом. Он говорит об архетипе an sich (как таковом), непознаваемом ядре, которое "никогда не было сознательным и никогда таковым не будет ... оно было и есть только интерпретируемо" (CW 9i, рага. 266). Юнг совершенно определенно говорит, что
"архетипические представления (образы и идеи), переданные нам бессознательным, не следует путать с архетипом как таковым. Они очень разнообразны ... и указывают на нашу основную "непредставимую" базовую форму. Последняя характеризуется определенными формальными элементами и определенными фундаментальными значениями, хотя их можно постичь только приблизительно" (CW 8, рага. 417).
Равновесие между общей архетипической моделью и индивидуальным опытом было хорошо определено Дионисием Ареопагитом.
"Когда печать несовершенна, и таковы же все оттиски... дело не в самой печати ... но различие веществ, которые составляют ее, приводит к тому, что оттиски с одного, совершенного, идентичного архетипа различны" (цит. по Jakobi, 1959, с. 34; выделено мною).
Можно отметить, что с самого начала в архетипической теории уделяется внимание индивидуальности и личному опыту.
Понятие архетипа an sich привлекало Юнга, поскольку психология имеет одинаковый статус с биологией, морфологией и, возможно, со всей окружающей средой. Прежде чем исследовать то, что за этим стояло, рассмотрим более подробно различные компоненты архетипической теории.

АРХЕТИП КАК УНАСЛЕДОВАННАЯ ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ

Поскольку у нас у всех одинаковый мозг и телесная структура, мы имеем тенденцию функционировать сходным образом. Рождение, воспитание, половое созревание, смерть — это в широком смысле сходный опыт для всех людей. Наша общая биология передается нам по наследству. Следовательно, если архетипы также являются общими, они тоже должны быть унаследованными. Юнг никогда не был уверен относительно точного наследования архетипов, т.е. того, как они передаются, но он проводил параллели с такими явлениями, как цыплята, которые вылупляются из яиц, птицы, которые строят гнезда, и другими типами специфического поведения, свойственными определенным видам. Этот биологический аспект архетипа суммируется биологом Портманном:
"порядок внутренней жизни животного управляется образующим элементом, действие которого психология человека обнаруживает в мире архетипов. Весь образ жизни высших животных имеет в высшей степени архетипический характер. Биологу это предстает как явная организация инстинктивной жизни" (цит. по Jakobi, 1959, с. 41).
Юнг по этому поводу пишет:
«Критики довольствовались утверждением, что не существует никаких архетипов. Конечно, они не существуют, так же как ботаническая система не существует в природе! Но станет ли кто-нибудь отрицать существование в природе семейств растений на этом основании?" (CW 9i, para. 309n).
Основная идея Юнга относительно архетипических моделей состояла в том, что это "биологические нормы психической деятельности" (там же).

АРХЕТИП КАК ОТПЕЧАТОК

Некоторые фундаментальные переживания повторяются в течение миллионов лет. Такие переживания вместе с сопровождающими их эмоциями и аффектами образуют структурный психический фон — готовность проживать жизнь согласно пограничным линиям, уже заложенным в психике. Отношения между архетипом и опытом — это система обратной связи; повторяющийся опыт создает остаточные психические структуры, которые становятся архетипическими структурами. Но эти структуры оказывают влияние на опыт, стремясь организовать его в соответствии с уже существующей моделью.
Простой пример показывает, как работает система обратной связи. В течение миллионов лет эволюции человека дети в своем выживании были полностью зависимы от других, особенно от матери. Это настолько регулярное и предсказуемое явление, что теперь наконец современный ребенок начинает жизнь с уже бессознательными намерениями — не рассматривать мать как хорошее (приятное) или плохое (болезненное), но организует свой личный опыт ранней уязвимости вокруг моделей "самости", "матери", "хорошего", "плохого". Можно сказать, что ребенок структурирует свой опыт в соответствии с врожденной психологической схемой точно так же, как он "знает", как дышать или испражняться. В терминах первичной образной системы, возникающей из этой схемы, предполагается возникновение образа Великой Матери, кормящей и дающей жизнь, с одной стороны, и лишающей чего-то и пожирающей, с другой. Юнг обобщает:
"коллективное бессознательное — это образ мира, который формировался в течение миллионов лет. В этом образе определенные черты, архетипы или доминанты выкристаллизовывались с течением времени. Они являются главными силами" (CW 7, para. 151).
Постижение ребенком своего опыта структурируется врожденными архетипическими формами, которые заставляют его искать соответствующие элементы в окружающем мире. Взаимодействие между этими врожденными структурами и окружением в раннем детстве приобретает положительное или отрицательное значение в зависимости от того, насколько удачно соответствие, и это играет решающую роль в здоровом или патологическом развитии человека. В этой связи Юнг говорит об архетипе как о «системе готовности к действию» (CW 9i, para. 199).
Обобщая сказанное, мы можем отметить: а) архетипические структуры и модели ~ это кристаллизация опыта с течением времени; б) они сосредоточивают опыт в соответствии с врожденными, схемами и санкционируют последующий опыт; в) образы, происходящие из архетипических структур, вовлекают нас в поиск аналогий в окружающем мире.
Сильный акцент на исследовании общего, может показаться ограничивающим индивидуальность, поскольку она рассматривается либо как "вариация", либо просто как часть романтической метафизики. Однако классификация архетипических структур у Портманна показывает возможность 'равновесия между врожденным и уникальным. Во-первых, он отмечает структуры, которые полностью определяются наследственностью, такие как "механизмы разрядки" у животных. Далее идут структуры, в которых наследственная предрасположенность играет явно общую роль, определяемую в большей степени индивидуальным "отпечатком", чем наследственностью. Наконец, мы видим структуры, которые приводят к семейной, общественной или культурной организации (Jakobi, 1959, с. 40).

[АллатРа]

АРХЕТИП И ИНСТИНКТ

Юнг связывал архетипы и их функционирование с инстинктами. Вначале, в 1919 г., он рассматривал архетип как психологический аналог инстинкта, "автопортрет инстинкта ... то, как инстинкт понимает сам себя" (CW 8, para. 277). Архетип и инстинкт выполняют сходные функции занимают сходное положение в психологии и биологии соответственно. Юнг далее говорит: "коллективное бессознательное состоит из суммы инстинктов и их коррелятов, архетипов" (CW 8, para. 338; выделено мной). Следует отметить, что здесь первоочередное значение придается инстинкту, который, видимо, рассматривается как нечто более основное, чем архетип или архетипический образ. Позднее Юнг пересмотрел эти взгляды и выдвинул идею о том, что совершенно не будучи "коррелятами" инстинктов, архетипы столь же основополагающи; разделение на психологию' и "биологию" — результат проведения ложного различия. Это опровергает всякую идею о том, что аналитическая психология "против" тела. Архетипы начинают рассматриваться как психосоматические единства, занимающие промежуточное положение между инстинктом и образом. Юнг писал в 1947 г.:
"реализация и ассимиляция инстинкта никогда не происходят с помощью растворения в инстинктивной сфере, они происходят только через интеграцию образа, которая определяет и одновременно пробуждает инстинкт" (CW 8, para. 414).
Поэтому существует взаимозависимость, и ни инстинкт, ни образ не имеют отдельного или первичного существования по отношению друг к другу. По отношению к образу архетип "направлен вверх", связан с идеями, творческим вдохновением и духовностью. По отношению к инстинкту архетип "направлен вниз", к включению в биологию и влечениям (слова "вверх" и "вниз" не лишены оценочной характеристики, но они постоянно используются — например, Jakobi, 1959, с. 3 . Тогда исследователь архетипов может идти по пути вниз и изучать миры этологии и биологии в надежде создать научную картину того, что значит быть человеком. Либо можно отправиться по пути вверх, ведущем к миру духовности. Либо можно пойти по двойственному пути, который отражает раздвоенную природу архетипа. Юнг разработал все три пути, но в своих последних работах следовал в направлении "вверх".

АРХЕТИПЫ И САМОРЕГУЛЯЦИЯ

В своем обзоре последних идей Юнга Фрей-Рон (1974) указывает, как может быть организован материал фантазии.
Идеи Юнга об индивидуации (см. ниже гл. 4) предполагают, что это естественный процесс, которому можно способствовать в ходе анализа, но он в чем-то схож с инстинктом. Поскольку у человека есть инстинкт выживания, он стремиться в большей степени стать самим собой, и у психики есть свои средства для того, чтобы достичь этих целей. Юнг говорит о саморегулирующейся психике. Это не означает, что идеальный психический баланс или гармония достижимы или даже желательны, но то, что происходит (например, сны или симптомы) можно рассматривать как попытку всего организма достичь гомеостаза. Однако нам все же нужны моменты ощущения интеграции, даже если в целом она недостижима.
Типичные примеры саморегуляции — это очень "маскулинные" мужчины которым снится, что они женщины, или типы независимых людей, которым, снится, что они младенцы и о них заботятся. Подобным же образом тихий и мягкий человек может во сне проявить агрессивность, которая в сочетании с его мягкостью придает больше равновесия его личности.
Психоанализ использует сходные идеи. Сексуальные извращения, например, предполагают регрессию к инфантильной сексуальности, инфантильным стилю и объектам полового функционирования. Фетиш может представлять собой часть тела матери и т.д. Суть в том, что перверсивная активность блокирует переход к генитальной сексуальности и поэтому избегает эдипова наказания с присущей ему виной и беспокойством, которое было бы ещё хуже, чем сознательное ощущение вины, связанное с извращениями. Как таковое, извращение можно рассматривать как нечто, удерживающее сексуальный конфликт в кратковременном равновесии.
Я привожу этот пример, поскольку важно защитить идею саморегулирующейся психики от некоторых нападок, когда все рассматривается как нечто, делающееся к лучшему, или как часть какого-то огромного благородного плана. Когда разговариваешь с некоторыми юнгианцами, часто трудно бывает понять, как что-либо плохое вообще может когда-либо произойти, т. к всему придается окраска целенаправленности, а трагедия отрицается. Точка зрения Юнга состояла в том, что:
"Архетип определяет суть формообразующего процесса и его направление с кажущимся предвидением или как если бы цель была известна заранее (CW 8, para. 411). Сознательный ум развивается за счет интуиции, которые частично обусловлены архетипами" (CW 8, para. 175).
Мы видели ранее, как архетипический образ и воплощает, и пробуждает инстинкт; теперь мы можем добавить третью функцию — обозначение цели инстинкта.

СИЛА АРХЕТИПИЧЕСКОГО ОБРАЗА

Поскольку архетипические слои психики в каком-то смысле фундаментальны, они производят образы и ситуации, которые имеют огромное воздействие на человека, захватывая и удерживая его, зачастую с сопутствующим этому ощущением тайны и ужаса; он не сможет остаться незатронутым. Мы можем поразмышлять о том, что поворотные моменты в жизни человека во многих случаях происходят вследствие архетипической деятельности. Якоби указывает, что эта сила происходит из того факта, что архетипические образы не изобретаются, но "накладываются" на сознание изнутри; они являются убедительными в силу своей непосредственности:
"Только когда архетипы вступают в контакт с сознательным, то есть когда свет сознания падает на них, ... и (они) наполняются индивидуальным содержанием, ... только тогда сознание может оценить, понять, разработать и ассимилировать их" (Jakobi, 1959, с. 66).
Я добавил бы, что архетипические образы следует лишить их власти и автономии, "поменяв названия"; они должны сделаться понятными на личном уровне, и поляризации между божественным или внушающим ужас и обыденным тогда можно избежать. Если это происходит, если эго может справиться с такой интеграцией, тогда личность обогащается. Способствовать такому переходу — одна из частей аналитического мастерства.

ПСИХОИДНЫЙ АРХЕТИП

Юнг связывал психологию, поведение, биологию и духовность. Он также пытался включиться в создание unus mundus, или унитарного взгляда на мир. Он чувствовал, что его занимает область психики, настолько глубокая, что было бы ошибочно рассматривать ее как нечто происходящее из общей инстинктивной, неврологической и морфологической основы человека. Он называл эту область "психоидным бессознательным" в 1947г., чтобы совершенно выделить ее из всех других категорий бессознательного. Психоидное бессознательное — это первичная упорядочивающая структура, но ее проявления "невозможно непосредственно воспринять или представить" (CW 8, para. 436). Именно здесь мы можем выдвинуть гипотезу происхождения фундаментальных категорий восприятия, таких как боль или удовольствие. Юнг сравнивал психоидное содержание с "невидимой, ультрафиолетовой областью спектра... Оно само по себе, видимо, не может достичь сознательного уровня" (CW 8, para. 417). С этой точки зрения, заключает Юнг, архетип непостижим.
Теперь у некоторых комментаторов возникают трудности с тем, что невидимо и непостижимо, и они рассматривают эти понятия как ненаучные (ср. Rycroft, 1982). Но другие приняли отвергнутые Юнгом традиционные эпистемологические категории (например, Bateson, 1979, Сарга, 1975), а также его идею о том, что организм имеет некую форму внутренне присущего "знания" относительно своего выживания и судьбы.
Подчеркнем интуицию Юнга — теперь кажется, что гипотеза действия на расстоянии в физике, первоначально отвергнутая Эйнштейном, на самом деле, может быть, имеет смысл. Она говорит о предполагаемой тенденции двух очень разных частиц меньше атома действовать гармонично, как если бы каждая из них знала , что делает другая. Если поведение одной частицы изменяется, поведение другой тут же изменяется точно так же, при этом нет никакой видимой силы или сигнала, связывающего их. Квантовая теория предсказывала это, в отличие от Эйнштейна и в научном разделе "Санди Тайме" от 20 февраля 1983 года говорилось, что теперь имеется экспериментальное подтверждение этому. В той же статье Дэвид Бом, профессор теоретической физики Лондонского Университета, пытаясь определить значение этого эксперимента, утверждал:
"Может показаться, что все во Вселенной находится в некоторой общей связи, так что все, что происходит, соотнесено со всем остальным; либо это может означать, что есть некий вид информации, который может передаваться быстрее, чем со скоростью света; либо это может означать, что наше понимание пространства и времени следует каким-то образом видоизменить, но мы не знаем или не понимаем, как. Тем не менее, какую бы интерпретацию мы ни избрали, эксперимент устанавливает раз и навсегда, что физика в том виде, в каком мы её знаем, незаконченна."
Найдутся те, кто скажет о бесполезности привлечения какого-либо научного материала, поскольку это противоречит мысли Юнга о том, что "нет никакой надежды, что ценность какого-либо утверждения о бессознательных состояниях или процессах может когда-либо найти научное подтверждение" (CW 8, para. 417). Тем не менее, картина unus mundus (единого мира) у Юнга ведет к размышлениям о его природе (еще о unus mundus см. ниже с. 166, 199).

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ БИПОЛЯРНОСТЬ

Архетипы выражают врожденную биполярность между положительным и отрицательным аспектами переживаний и эмоций. Например, архетипическии образ отца может быть разделен на помогающего, поддерживающего, сильного отца, вызывающего восхищение, и на тиранического, подавляющего, кастрирующего отца (или слабого, бесполезного отца). Образ отца опирается в большой степени на то, как переживания, вызванные внешней средой, сливаются или, говоря более техническим языком, опосредуют архетипическую образную систему. При обычном развитии опосредование препятствует слишком сильной сосредоточенности на одном конце оси положительного — отрицательного и способствует способности эго вынести амбивалентность и осознать чувство и любви, и ненависти (ср. Newton, 1965). Абсолютно хороший отец, конечно, идеализация, и то, что кажется хорошим одному, вполне может восприниматься иначе другим.
Под влиянием идеального отца человек не смог бы справиться с властью или ощущал бы себя безнадежно подчиненным отцу или инцестно привязанным к нему. Исключительно тиранический отец вызывает чувство давления и подчиненности, в то слабый отец, который воспринимается исключительно как слабый, не может защитить человека от человеческих и нечеловеческих врагов. Если реальные переживания, связанные с отцом, усиливают лю6ую из крайностей, "тогда эволюция человеческого образа отца нарушается. Человек подчинен и пойман на крючок всего только одной стороной и из всего диапазона архетипических возможностей; это жестокая депривация. (Дальнейшее обсуждение взаимосвязи архетипов см. ниже с. 103—114).

[АллатРа]

ИЕРАРХИЯ АРХЕТИПОВ

Юнг организовал архетипы в отдельные группы; так, он заметил, что существует тенденция к персонификации бессознательного. Попытки представить архетипы в виде плана или иерархии казались очень притягательными, и существует ряд способов, с помощью которых это можно сделать.
Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как аналитик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опасность слишком близкого отождествления с ней или обмана собственной персоной.
Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктивность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяется от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в таком порядке).
Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные архетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти противоположные сексуальные архетипы действуют как мостик между сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—33 .
Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархическую форму классификации.
Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые старик и старуха), и наконец, самость.
Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов является слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом порядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.
Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к человеку (самость, анимус/анима, тень, персона).
И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как различные архетипы и их образная система сосредотачиваются вокруг нее. В качестве примера можно привести идею возрождения или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.
Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда предложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о
"структурах плоскостей, [которые] позволяют . . . отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей. . . архетипы . . . соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).
Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.

[АллатРа]

КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми сталкиваются при работе с идеями Юнга.
В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон указывает, что часто архетип представлен и как объясняющее понятие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологическое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.
То, что архетип — это формальное понятие без материального существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожалению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень детализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использовании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архетип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.
Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странности и священного ужаса (нуменозного) действительно необходимым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для человека, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склонность к такого рода переживаниям.
Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:
"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического переживания, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней относились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для создания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуются. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержание, и вполне возможно, что нам придется разработать абстрактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логике" (там же, с. 72).
Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в различных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную систему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хобсон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мистицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.
Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75 ); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового материала.
Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архетипы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление доисторического человека, вероятно, было значительно ' моложе , чем мышление современного человека, и он должен был обладать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспечивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание? ... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически молодым, и вообще грубым" (там же, с. 69).
Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингвистики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям просто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влиянию мифа о Благородном Дикаре.
Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки деятельности первичного процесса. На процессы мышления в раннем детстве воздействуют конкретные и по большей части зрительные мыслительные представления, и неизбежность фрустрации приводит к "постоянной проекции на мир объектов характеристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельности первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространства - времени. Отсюда риск преобладания архетипического образа или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные мотивы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детстве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).
Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институте Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положений на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врожденные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А поскольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по направлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно утверждать, в силу этого, что ген не важен.
Сущность архетипического в том, что оно не передается через научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человеческого зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.
Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих условий. Поэтому применение архетипической теории к раннему развитию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).
Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналитических психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить образную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллектуальным и не индивидуальным упражнением:
"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состоит в следующем: пациент никогда не может быть представлен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому соответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным ... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).
Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции выражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.
В плане развития этого направления Фордхам готов рассмотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).
Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нравится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства , и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует высказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исключить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно разговоры и многие другие источники" (там же, с. 119).
Драй совсем не принимает во внимание связь между фантазиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Например, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.
Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личностными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих возражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других областей.

[АллатРа]

АРХЕТИПЫ И ЭТОЛОГИЯ

Было много попыток связать архетипическую теорию Юнга с этологией — наукой об изучении поведения животных в природе. Архетипическая теория получила бы большее признание вне аналитической психологии, если бы можно было достичь союза с этологией, которая делает акцент на врожденных характеристиках и моделях адаптации; и возможно, что аналитическая психология может дать что-то этологии. Сам Юнг проводил параллели между архетипами и поведением животных полагая, что вся жизнь в природе имеет свои "архетипы":
"Возьмем в качестве примера невероятно тонкий инстинкт воспроизводства мотылька юкка. Ветки растения юкка открываются только на одну ночь. Мотылек берет пыльцу с одного из цветков и сворачивает ее в маленький шарик. Потом он перелетает к другому цветку, разрывает пестик, закладывает яйца между семяпочками, а потом засовывает шарик в каналообразное отверстие в пестике. Он проводит эту операцию всего один раз в жизни... Мотылек юкка должен содержать в себе образ всей ситуации, которая пробуждает этот инстинкт. Этот образ позволяет ему "распознать" цветок юкка и его структуру" (CW 8, paras 268, 277).
Первым аналитическим психологом, который особо упоминает современную этологию, видимо, был Фордхам. В своей работе "Биологическая теория и понятие архетипов" (написана в 1949 г., но опубликована в 1957 г.) Фордхам полагал, что демонстрация Тинбергеном врожденных механизмов разрядки (BMP) у животных применима и к людям, особенно в детстве. Стимулы, которые рождают инстинктивное поведение, избираются из широкого поля с помощью врожденной системы восприятия, и поведение "высвобождается". В той же работе Фордхам провел параллель между некоторыми этологическими наблюдениями Лоренца об иерархическом поведении волков и функционировании архетипов в младенчестве.
Якоби (1959) упоминала Лоренца и его "врожденные схемы" в связи с архетипами и также указывала на соответствие понятию Umwelt у Уекскюлля — субъективно воспринимаемого окружения, в котором живет организм. Фон Франц отмечала, что Лоренц соглашался с теорией архетипов в целом, но не с конкретным психологическим применением ее (von Franz, 1975).
Сторр (1973) связывал BMP с врожденной предрасположенностью, с которой ребенок рождается, и которая позволяет ему реагировать на основные стимулы, такие как родители, противоположный пол, смерть и так далее. Сторр цитировал Юнга, который близко подошел к этому, когда комментировал то, что вся природа мужчины предполагает наличие женщины, и что его система обращена к ней с самого начала (там же, с. 49). И, видимо, так же справедливо и обратное.
Стивене (1982) полагает, что этология и аналитическая психология пытаются постичь явления, которые происходят повсеместно. Этология показывает нам, что каждый вид оснащен уникальными поведенческими способностями приспосабливаться к его окружению и "даже имея в виду нашу способность к адаптации, мы не являемся исключением. Архетипы являются нейропсихическими центрами, ответственными за координацию поведенческих и психических репертуаров наших видов" (там же, с. 17). Вслед за Боулби (1969) Стивене указывает, что генетически запрограммированное поведение имеет место в психологических отношениях между матерью и новорожденным. Беспомощность ребенка, множество его знаковых стимулов и проявлений поведения вызывают реакцию матери. А запах, звук и форма матери вызывают у ребенка, например, реакцию кормления. Перефразируя Стивенса, можно сказать, что никакой ученый теоретик не учит ребенка сосать или мать ворковать; вместо этого уже существующая и архетипическая система, которая действует в матерях и детях, содержит в себе точные инструкции: "Ищи сосок и когда найдешь, соси".
Стивене сознает ограниченность этологии. Она немного может сказать о переживаниях, значении или смысле. Юнг, напоминает нам Стивене, очень интересовался этими вопросами, и именно Юнгу мы обязаны "исключительным пониманием, с помощью которого мы можем воспринять собственный филогенез как личное откровение" (1982, с. 76).

АРХЕТИПЫ И БИОЛОГИЯ

Описанная работа по этологии, в основе своей является упражнением в установлении соотношений, оставляя в стороне, возможно, наиболее трудный вопрос для тех, кто связан с наукой. Если архетипические структуры наследуются, как именно это происходит и в какой части человеческого организма их искать? Ответы на эти вопросы предлагалось искать в области биологии и неврологии; обратимся вначале биологии. Юнг сделал ряд предположений относительно связи архетипов с генами, особенно в случае архетипов противоположных полов, анимуса и анимы, которые, по его предположению, возможно, имеют генетическое происхождение. Позднее Фордхам провел связь между архетипами и генами, утверждая, что "наследуется только то, что содержится в оплодотворенном яйце" и заключив, что когда говорят4, что архетипы — это наследственные функции, имеется в виду, что они каким-то образом должны быть представлены в исходных клетках (1957, с. 11).
Стивене уточняет это, говоря, что нам следует рассматривать саму ДНК, чтобы определить местоположение и способ передачи архетипов. Поскольку они совместимы с жизнью в природе, следует ожидать их наличие там, где есть жизнь. ДНК привносит некоторую регулярность, модель и порядок в мир природы. "ДНК, — говорит Стивене, — это способный к повторению архетип вида" (1982, с. 73).
Мысль Стивенса о том, что ДНК могут предполагать наличие архетипов, была еще ранее предвосхищена Л.Стейном в работе "Введение не-самости" (1967). В этой работе Стейн делает биологическое предположение, на данный момент являющееся наиболее точным. Он начинает с того, что спрашивает, что должен сделать организм, чтобы пережить опасность. Ответ (в простейшей форме) таков: распознать то, что не является им самим. Это справедливо при болезни, когда тело борется, чтобы сбросить инфекцию, или когда человек видит врага, или, в более позитивном плане, когда ребенок распознает внешние заботливые фигуры, с которыми следует общаться. Итак, для выживания должны быть введены в действие заранее существующие модели восприятия, способные распознать, что является не тобой. Организм может принять превентивные, защитные, адаптивные меры или не предпринимать никаких действий. Это приведение в действие вызывается информацией в ДНК, которая передается посланником. Стейн указывает, что все различные термины, используемые для определения этих посланников — "шаблоны, гены, ферменты, гормоны, катализаторы, ферменты, социальные гормоны" — это понятия, подобные архетипам. Он упоминает архетипические фигуры, которые представляют посланников, такие как Гермес, Прометей или Христос.
Продолжая основывать свои аргументы на рассмотрении биологических защитных систем, Стейн перечисляет характеристики соматической защитной системы. Она должна действовать в целом спектре особых обстоятельств, ее агенты должны быть способны проникать всюду, распределение агентов не должно нарушать соматического status quo, и в людях, предрасположенных к чему-либо, агенты будут атаковать самость. Стейн предлагает следующее:
"ни нервная, ни эндокринная система, видимо, не способна выполнить все эти функции. Это приводит к предположению о том, что биологический аналог самости окажется более широкой областью лимфоидных клеток основы и /или недифференцированными клетками мезенхима ретикуло-эндотелиальных систем" (там же, с. 104).

АРХЕТИПЫ И НЕЙРОЛОГИЯ

Другие попытки рассмотрения соматической основы архетипов и метода их передачи связаны с областью нейрологии и изучения структуры мозга. Росси (1977) полагает, что теперь уже хорошо установленное разделение на функции и характеристики между левым и правым полушариями мозга может позволить нам определить место архетипов в правом полушарии мозга. Он приводит данные исследований, которые указывают, что функции левого полушария в основном вербальные и ассоциативные, а функции правого полушария — видеопространственные и апперцептивные. Таким образом, левое полушарие оснащено как критический, аналитически-информационный процессор, а правое полушарие работает в режиме "гештальт". Это означает, что правое полушарие лучше схватывает картину целого из фрагментов, лучше работает с запутанным материалом, более ирррационально, чем левое, и теснее связано с телесными процессами. В силу всех этих причин Росси полагает, что "понятие "архетип" и родственные ему "символ" и "коллективное бессознательное" могут быть тесно связаны с образной системой, моделями "гештальт" и видеопространственными, характерными для функционирования правого полушария. Однако, как только они выражены в виде слов, понятий и языка царства левого полушария, связанного с эго, они становятся только представлениями, "приобретая оттенок индивидуального сознания, в котором они оказываются" (Jung). Внутренние фигуры, такие как тень, анима и анимус, вероятно, являются архетипическими процессами, источники которых находятся в правом полушарии" (там же, с. 43).
В следующей главе мы рассмотрим мысль Росси о взаимодействии полушарий мозга; сейчас нас интересуют архетипы и их возможная локализация.
Нейропсихолог Генри (1977) полагал, что более полезно обращаться к модели Маклеана, чем к "полушарной" модели Росси. Коротко говоря, Маклеан считал, что в мозгу есть три филогенетически различные системы: социокультурный мозг, расположенный в неокортексе, лимбическая система, которая имеет дело с инстинктивно заданными моделями и эмоциями, и наконец, "рептильный" мозг, расположенный в гипоталамусе и в основании мозга, которая отвечает за основные драйвы. Этот рептильный мозг — самая старая часть мозга, и она может содержать не только драйвы, но также и архетипические структуры. Предполагается, что было время, когда эмоциональное поведение и познание были менее развиты, и преобладала старая часть мозга. Это явная и поразительная параллель с идеей Юнга о "кристаллизации" архетипов. Генри считает, что взятые вместе лимбическая система и основание мозга могут быть местоположением коллективного бессознательного.

[АллатРа]

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И СТРУКТУРАЛИЗМ

Далее мы переходим к параллелям между теорией архетипов и структуралистскими подходами в психолингвистике, когнитивной психологии и антропологии.
В своей работе по психолингвистике Хомский описывает неизменяемую модель овладения языком у детей. Он говорит об "универсалиях" и проводит различие между "формальными" и "субстантивными" универсалиями подобно тому, как проводится различие между архетипом как таковым (структурой) и архети-пическим образом.
Подобным же образом, Пиаже пишет о "схемах", которые являются врожденными и лежат в основе перце птуально-моторной деятельности и приобретения знания. Эти схемы способны ввести воспринимаемое окружение в свои круги и напоминают архетипы своей врожденностью, активностью и их потребностью в соответствиях из окружающей среды.
Наконец, в области антропологии, Леви-Стросс, как и Юнг, решил обнаружить природу коллективных явлений. В своем подходе к структуре и значению мифа Леви-Стросс заключил, что настоящие явления — это трансформации более ранних структур или инфраструктур, "структура примитивных мыслей присутствует в нашем сознании" (Lich, 1974, с. 16).
Сейчас очевидно, что такие теории, как концепция бессознательного ("вселенная правил", лишенная содержания) у Леви-Стросса поразительно напоминают мысли Юнга. Действительно, временами Леви-Стросс пишет как Юнг, особенно когда размышляет о родстве и инцесте. Но путаница между архетипической структурой и архетипическим содержанием все же остается (например, Vilden, 1980, с. 242 и Greenstadt, 1982, с. 486). Психоаналитик Гринштадт утверждает, что "архетип формулируется в основном как содержание, а не потенциально функциональная структура". Надеюсь, что я скорректировал эту точку зрения.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: ЛАКАН

Авторы, чьи труды я кратко изложил в предыдущей главе (Хомский, Пиаже, Леви-Стросс), — структуралисты. Все они предполагали, что наше восприятие мира обусловлено биологической способностью воспринимать, и врожденной тенденцией классифицировать сенсорные данные в соответствии с изначально существующими классифицирующими структурами. Наиболее откровенным структуралистом, который имел клиническую практику, был Лакан.
Лакан пошел дальше мысли о том, что бессознательное — это структура, которая лежит в основе сознательного мира; бессознательное само по себе структурировано, как язык. Это предполагает параллели с Юнгом (Лакан пытался встретится с ним). Лакан разделяет явления, с которыми имеет дело психоаналитик, на три "порядка": 1) Символическое, которое структурирует бессознательное с помощью основополагающей и универсальной системы законов; 2) Воображаемое, которое приближается к психологической реальности, процессам внутреннего мира (таким, как фантазия, проекция, йнтроекция), его позициям и образам, возникающим из внешней жизни, но не эквивалентным ей. Это рассматривается Лаканом как способ, с помощью которого мы справляемся с болью расставания (или разрыва, как он это называет) — разрыва рождения, отлучения от груди, взросления; 3) Реальное, соответствующий не только внешней реальности, но также тому, что можно назвать тайной реальности (к чему мы скоро вернемся).
Можно рассматривать теорию Лакана как совместимую с теорией Юнга. Символический и Воображаемый порядки Лакана можно сопоставить с архетипической теорией Юнга (коллективное бессознательное) и личным бессознательным соответственно. Если мы рассмотрим пример родителей, то архетипические структуры и Символический порядок обусловливают наше отношение к ним. Образы родителей в личном бессознательном косвенно связаны с реальными родителями, и окрашены архетипической структурой или Символическим порядком. Получающиеся в результате образы родителей и субъективны в смысле личного и объективны, т.е. филогенетичны.
Но как тогда с реальными родителями? Здесь Лакан обращается к Реальному порядку. Но он делает это очень суггестивно. Реальное — это "неизмеримое измерение" (Lamer, 1977, с. 41), которое "никто не может постичь, с тех пор как человечество начало самовыражаться" (там же, с. 115). "Человек замечает, что нечто, организованное определенным образом, действует удовлетворительно, имеет положительный результат, но при этом упускает то, чего он не понимает: Реальное" (Лакан в ответ на вопросы Лемэра, 1977, с. 116). Мы не знаем реального, поскольку оно довербально, дорепрезентативно и претерпевает "первичное подавление". Концепция Реального у Лакана, следовательно, приближается к разработке Юнгом психоидного бессознательного, которое можно рассматривать как истинное (или даже как Истину), но невозможно непосредственно познать.
Хотя Лакан пытается разделить три порядка, их, возможно, лучше выразить в циклической форме, поскольку Символическое наполняет собой Воображаемое, Воображаемое использует Реальное, и, как мы только что видели, Реальное разыгрывается по законам Символического. На языке аналитической психологии мы говорим здесь о комплексах.
Несмотря на то, Лакан говорит на совсем другом языке, Юнг, возможно, согласился бы с ним в том, что бессознательное организовано в очень сложную сеть, регулируемую ассоциациями, и прежде всего, "метафорическими ассоциациями" (там же, с. 7). Существование сети видно при анализе продуктов бессознательного: снов, симптомов и так далее.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: БИОН

Также к нашей теме имеет отношение работа другого психоаналитика — Биона (1963). Как мы увидим, его понятие "О" сходно в некоторых отношениях с подходом к самости у Юнга (см. ниже с. 213—214). Здесь меня интересует теория мышления Биона. Согласно Биону, мысли предшествуют способности к мышлению. Мысли у маленького ребенка неотделимы от чувственных данных или неорганизованных эмоций. Бион использует термин прото-мысли для определения этих ранних явлений. Из-за их связи с чувственными данными прото-мысли являются конкретными и замкнутыми (мысли "в себе"), еще не способными к символической репрезентации или объектным отношениям. То есть они еще не преобразованы в специфические зрительные или другие образы. Эти мысли, которые предшествуют мыслителю, обязательно влияют на то, о чем думает мыслитель по мере своего развития. Мысли затем функционируют подобно архетипам, как преконцепиии — предрасполагающие психосоматические единицы. Эту связь подтвердили замечания клейниан-ского аналитика Мани-Кирля (196 о том, что понятие пре-концепций у Биона является непосредственным следствием Идей Платона. Понимание Платона Мани-Кирлем состоит в том, что любой отдельный объект или явление следует рассматривать как несовершенную копию Идеи, или общего объекта, на небесах. Мани-Кирль продолжает:
если под "небесами" мы понимаем наше собственное филогенетическое наследие, мне кажется, что Платон был очень близок к правде... Наше филогенетическое наследие содержит... огромный запас потенциальной информации…, который, возможно, приходит, главным образом, во время первых нескольких недель или месяцев жизни после рождения (не считая того, что развилось ранее). (Money-Kyrle, 1971, с. 443)
В одном месте Мани-Кирль утверждает, что теоретически "архетипы" Юнга — это, возможно, то же самое, что преконцепции в теории". Однако, он добавляет, что может быть много различий в практике анализа (Money-Kyrle, 1977, с. 460). В главе 6 (об аналитическом процессе) мы увидим, что теперь это различие проявляется в меньшей степени, чем раньше.
Эти замечания о Бионе оставляют поле для дальнейшего рассмотрения в главе 5 того, как отношения содержащего - содержимого между матерью и ребенком помогают преобразованию прото-мыслей в собственно мысли и в понятия.

[АллатРа]

АВТОНОМНЫЙ ПСИХИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС

В понятии комплекса Юнг связал личное и коллективное. Внешний опыт в младенчестве и на протяжении всей жизни сосредоточивается вокруг архетипического ядра. События в детстве и особенно внутренние противоречия создают личный аспект. Комплекс — это не просто оболочка одного отдельно взятого архетипа (тогда это был бы архетипический образ), но агломерат действия нескольких архетипических моделей, наполненных личным переживанием и аффектом. Согласно Юнгу, эмоция организуется с помощью "окрашенных чувством групп репрезентаций" {CW 2, paras 329, 352), которые также могут влиять на память, так что "вся масса воспоминаний имеет определенную чувственную окраску" (CW 3, para. 80). Поэтому комплекс — это не простая единица; "материнский комплекс" содержит эмоции возникающие в результате взаимодействия позиции эго с различными архетипическими конфигурациями: индивид, мать, индивид и мать, мать и отец, индивид и отец, индивид и брат или сестра, индивид и брат или сестра и мать, индивид и семья и т.д. и т.п. Чтобы избежать описания такого бесконечного списка, нам необходимо понятие комплекса.
Юнг пришел к этим широким выводам между 1904 и 1911 годами через Тест Словесных Ассоциаций (CW 2). Он анализировал ответы, даваемые испытуемыми на определенные слова-стимулы, на скорость ответа, колебания, отсутствие реакции, повторение и так далее. Если список слов предъявлялся снова, наблюдались несоответствия. Напряжение и беспокойство по поводу ключевых слов (индикаторов комплекса) давало профиль проблемы человека. Результаты были впечатляющими и имели значительную ценность для Фрейда, будучи эмпирическим подтверждением его теории подавления в этиологии невроза. Тест недолго использовался в клинической практике, так же как и психогальванометр, который был введен позднее для измерения физиологических изменений, таких как, например, проводимость кожи. Тест перестали использовать во многом потому, что когда у клинициста есть основное понятие комплекса, с которым он может работать, он может выяснить, в чем дело, с помощью обычного терапевтического взаимодействия.

КОМПЛЕКС И ЭМОЦИЯ

Комплекс является результатом сочетания архетипического ядра и переживаний человека, и мы чувствуем в соответствии с нашими комплексами. Иногда мы переживаем содержание комплекса лишь в проекции. С динамической точки зрения, комплекс может вступать в конфликт с тем, что мы считаем реальностью или с тем, что мы рассматриваем как идеал — так что он вмешивается в психическую деятельность. Как указывает Якоби (1959, с. 15), такой конфликт с сознательным эго "помещает человека между двух правд, двух конфликтующих потоков воли и угрожает разорвать его надвое". В структурном плане комплекс можно изучать по отношению к эго. Может возникнуть конфликт ("две истины"), или эго может подавить комплекс, или, наоборот, быть подавлено им. Комплекс может полностью оторваться от личности, как при психотическом срыве.
Каждый комплекс соотнесен с другими комплексами и с эго (см. следующую главу). Например, в проблемах брака комплекс, окружающий человека противоположного пола, и комплекс вокруг отверженных частей личности часто тесно соотнесены друг с другом так, что элементы в человеке, которые вызывают беспокойство и напряжение, проецируются на партнера. Еще одна тонкость состоит в том, что части психики родителя могут оказывать воздействие на человека; например, активный сын с амбициями, который действует за себя и за мать (или, скорее, за фрустированный анимус матери). Есть также дочь-подросток, на которую отец проецирует собственные сексуальные конфликты, считая ее ветреной и ненадежной; и поэтому он накладывает нереалистичные границы на ее поведение.
Еще одна проблема заключается в разграничении между бессознательной идентификацией с комплексом, с одной стороны, и ощущением подавленности им, с другой. Если смотреть с точки зрения идентификации, комплекс матери может предполагать, что человек будет вести себя как критичная или властная мать, которая, по его ощущению, была у него. С точки зрения "подавленного", человек всегда бы чувствовал, что к нему "пристают" и его критикуют другие и мог бы только хотеть дать такой критике возможность развиться, ведя себя вызывающе. Наконец, возможно, что опыт идентификации и ощущение подавленности комплексом могут сосуществовать.

КОМПЛЕКС И РАЗВИТИЕ

Важно не рассматривать "комплекс" как чисто патологическое проявление, хотя невротики демонстрируют теорию комплексов совершенно явно. И негативные эмоции сами по себе не обязательно патологичны, а положительные эмоции могут сбивать с толку или вести к самообману. Поскольку архетипы содержат все возможные потенциалы, которые могут быть реализованы при наличии эмпатического и отзывчивого окружения, нам не следует говорить, что маленький мальчик вырастает до роли отца, или лидера, или мудреца; скорее он реализует или воплощает потенциал. Поскольку комплекс изначально отделен от сознания, личность мальчика обогащается потенциалами (такими как этот), которые становятся сознательными и интегрированными или обедненными длительным подавлением.

КОМПЛЕКСЫ КАК НЕЗАВИСИМЫЕ СУЩЕСТВА

Понятие комплекса основано на опровержении монолитных представлений о "личности". У нас много Я, происходящих из сочетания врожденных предрасположенностей и опыта. Однако значительный шаг состоит в рассмотрении комплекса как автономной единицы, такой как человек. Фактически, Юнг сам думал о том, можно ли рассматривать его теорию как «описание примитивной демонологии» Фактически, говорил он, это вполне правильно, поскольку, когда люди в древности и в средневековье говорили о власти демона или о потери души, они говорили о попадании под власть или о подавлении комплекса соответственно.
По большому счету, пишет Юнг, "нет принципиальной разницы между фрагментарной личностью и комплексом ... комплексы — это отколовшиеся души" (CW 8, para. 202). Он идет еще дальше: "комплексы ведут себя как независимые существа". Юнг завершает последнее предположение, добавляя: "этот факт особенно нагляден при ненормальных состояниях души, при которых ... они даже принимают личностный характер эго" (CW 8, para. 253). Иногда вторая половина предложения забывается и хотя, возможно, Юнг этого не хотел, было стремление рассматривать психическую деятельность как некий перманентный роман, в котором комплексы и сопутствующие им процессы схватываются в таких простых и клишированных персонификациях, что структура и тонкость деятельности совершенно теряются. Я упомянул об этом потому, что у меня было несколько учеников и пациентов, которые внезапно объявляли мне, что сейчас говорит их "старый мудрец" или "анима", или даже "самость". Очень часто это просто интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого эмоционального контакта с бессознательным. Скоро мы рассмотрим терапевтическое использование таких персонификаций, но вначале несколько соображений против идеи комплексов как "независимых существ".

[АллатРа]

ПРОТИВ КОМПЛЕКСОВ

Психоаналитики Этвуд и Столороу разработали тезис, который связывает теории личности с личной жизнью и проблемами авторов этих теорий (1975, 1979; ссылки на 1975). Таким образом, предмет их рассмотрения в целом связан вообще не с Юнгом — скорее они надеются, что анализ должен освободиться от метапсихологических изысков, которые рассматривают субъективные переживания теоретика так, как если бы это были реальные, подобные вещам единицы. Они предпочитают иметь дело единственно с субъективно воспринимаемым миром отдельных личностей. Если мы сделаем это, утверждают они, мы сможем избежать навязывания субъективного образа переживания "человеческой природе". Но меня волнует не связь личной жизни Юнга с его идеями. Это сделали компетентно Этвуд и Столороу, которые заключают, что "неудивительно", что есть связь между часто беспокойной жизнью Юнга и его идеями. Я также не хочу спорить с положением о том, что теория имеет защитную цель.
Этвуд и Столороу подчеркивают то, как "образ объекта" (под которым они понимают архетипический образ или комплекс) ощущается как отдельная личность, цитируя положение Юнга о том, что "человек вполне прав, когда рассматривает аниму как автономную личность и адресует ей личные вопросы" (CW 7, para. 397). Здесь, считают Этвуд и Столороу, Юнг говорит о таких субъективных переживаниях образов объектов, как живых личностей", постулируя существование автономных единиц (там же, с. 19 . Объектам, представляемым Юнгом, приписываются неожиданные, часто магические и сверхъестественные силы, "как если бы они были мифологическими фигурами, пришедшими из архаичной части человеческого опыта" (там же, с. 19 . Эти архетипические образы, говорят Этвуд и Столороу, примитивные, очень гипертрофированные, всемогущие объекты, и они также расщеплены на всемогуще хорошие и всемогуще плохие ("божественные" или "демонические"). И это рассматривается другими критиками Юнга как регрессивная активизация примитивных способов восприятия и переживания самости и объекта. Такие качества не имеют ничего общего с реальностью. Эта критика напоминает мысль Гловера о том, что архетипический материал является просто остатком детских моделей мышления.
По моему мнению, Этвуд и Столороу избегают упоминаний о том, что Юнг неоднократно подчеркивал важность позиции, занимаемой эго человека по отношению к архетипам (также см. выше Вильяме). Этвуд и Столороу слишком четко проводят различие между внутренним и внешним и, наконец, термин "образ объекта" не эквивалентен архетипическому образу, поскольку сочетание внутреннего потенциала и внешнего объекта, характерное для последнего термина, не подразумевается в первом. "Образ объекта" предполагает просто внутреннюю репрезентацию того, что "реально" внешне.
Не такую крайнюю позицию занимает Драй (1961). Она призывает к осторожности, чтобы метафора полностью не вытеснила аргументы, а мы не пытались полностью отделить комплексы один от другого. Ее также беспокоит философский прыжок, который мы делаем, отталкиваясь от идеи о том, что комплексы не подвластны нашему сознательному контролю, к "персонификации сознательных существ, существующих помимо субъекта" (там же, с. 121).

КОМПЛЕКСЫ - НОВЫЙ ВЗГЛЯД

Новый подход к комплексам может основываться на современной психаналитической психологии самости, источник которой — работы Кохута (1971,1977). Как говорит кохутианскии аналитик: "люди используют других людей как функциональные части самих .себя" (Goldberg, 1980, с. 4). Гольдберг полагает, что человек реально является "собирательным существительным" (там же, с. 9). Он предупреждает против слишком упрощенного овеществления или антропоморфизма, говоря, что нам не следует представлять себе "крошечного гомункула в голове" (там же, с. 9). Но затем Гольдберг утверждает, что теперь мы научились изучать, что происходит в человеке или между людьми, "через значение и смысл, который придается происходящему" (там же, с. 9). Акцент делается не на том, что называть комплексом или частью самости, а на том, в чем смысл этого для человека. Это то же самое, что прояснение "тона чувств". Психология в этом гибриде Юнга - Кохута касается смысла, нового смысла, скрытого смысла. Необходим такой подход, который даст нам теорию внутренних агентов, влияющих на нашу жизнь, не персонифицируя без нужды этих агентов.
Мы можем избежать этого, помня о понятии обмена или отношений. Гольдберг дает пример: если разговаривают учитель и ученик, мы часто можем видеть отношения родителя — ребенка, которые при этом реализуются. Чем больше мы знаем об этом ученике, в частности, тем больше мы знаем о том, какой ребенок "скрывается в тени". Но только когда мы исследуем природу обмена, мы сможем задаться вопросом о воздействии на каждую из сторон. "Какие здесь играют чувства? ", — спрашивает он. "Как один человек ожидает измениться и быть измененным другим? Мы должны рассмотреть природу личного опыта, субъективное значение взаимодействия" (там же, с. 7).
Применительно к аналитической психологии и ее теории комплексов это равносильно рассмотрению комплекса как межличностного или внутриличностного отношения. Так, это не именно анима, но сеть отношений, сосредоточенных вокруг анимы. Фактически мы возвращаемся к положению Хобсона о математических репрезентациях, поскольку сеть становится слишком плотной.
Одно из значений этого состоит в том, что "отношения" включают все объектные отношения, внутренние, внешние, "независимо от того, дифференцированы ли инстинкты и эго из объекта" (Goldberg, 1980, с. 7). Это эффективный ответ Этвуду и Столороу на их обвинение Юнга в том, что он путает субъективное и объективное. Используется так называемая путаница при построении как можно более широкого предметного поля. Аналитическая психология тогда станет (заимствуя манифест психоанализа у Гольдберга) "интроспективным исследованием комплексных (т.е. сложных) взаимодействий, которые являются матрицами значений , и психика становится локусом отношений" (там же, с. 11).
Суммируем две предлагаемые поправки. Первая касается большего сосредоточения на смысле и значении комплекса для человека, чем на выделении комплекса только через называние его. Вторая состоит в переработке понятия комплекса, использовании его в рамках широкого поля отношений без различения между субъективным и объективным.

[АллатРа]

ТЕРАПЕВТИЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОМПЛЕКСОВ

В рамках аналитической психологии в особенности Хиллман пытался оправдать использование персонификации комплексов, не только в теории, но также в анализе. Хиллман не считал овеществление главной проблемой, поскольку, по его мнению, переживая комплексы постоянно, мы овеществляем их. Фактически, возникновение персонификации при анализе само по себе — положительный знак, указывающий на то что психические узлы постепенно расщепляются на более простые компоненты их следовательно открывается архетипическое ядро (Hillman, 1975a, с. 188 и след.).
Идея о том, что каждая личность множественна, может рассматриваться как повод для регрессии, если в результате происходит диссоциация. Но множественность личности может также приводить к большей дифференциации, в особенности если пациенту позволить идентифицировать и назвать части личности или комплексы самому. Аналитическое, интроспективное, психологическое отношение поэтому подкрепляется, а не нарушается.
Хиллман напоминает нам, что в наших комплексах есть нечто большее, чем ощущения, что часть личности слишком развита и вобрала в себя слишком многое или все целиком. Корни комплекса в теле, и проявляются они соматически (в этом был весь смысл добавления психогальванометра к Тесту Словесных Ассоциаций). И комплекс активен, соотнесен с другими комплексами, с эго, с другими людьми, с "личностью". Только когда комплекс функционирует психопатологически, это как "открытая рана, в которую попадает каждая пролетающая соринка" (там же, с. 190).
Терапевты других школ продолжают использовать теорию комплексов. В гештальттерапии пациента просят "поговорить с болью" или с проблемами. В Трансактном Анализе используется "родитель" человека, компоненты "взрослый" и "ребенок". Наконец, фрейдистские метапсихологические понятия (ид, эго, супер-эго) — это фактически примеры комплексов. Для Юнга комплекс был "via regia" (королевской дорогой) к бессознательному, "архитектором снов и симптомов". Фактически, говорил Юнг, это не очень "королевская дорога", скорее "неровная и очень извилистая тропинка" (CW 8, para. 210).

АРХЕТИП И КОМПЛЕКС: ОБЗОР

Я вспоминаю сомнения Хобсона относительно называния архетипов, которое, как он думает, мешает использовать архетип как формальное утилитарное понятие. Мое предложение несколько отличается от этого. Если есть архетипический компонент в нашей жизни, тогда, безусловно, следует отметить его, запомнить и отреагировать на это (и бороться с эмоциями, вызванными этим), имея в виду воздействие этого компонента на все ситуации, переживания и образы. Тогда мы спрашивали бы себя по поводу любого явления: какую роль играет архетипиче-ское. Мы соединяемся с личным измерением, но оставляем открытой дорогу для интерпретации полностью или частично архетипического. Мы избегаем ухода в спор природы с природой, принимая постоянный пласт природы, который безусловно присутствует в том, над чем работают в анализе. Об этом присутствии говорят нам научные и другие аналоги архетипической теории.
Это, возможно, то, что некоторые постъюнгианцы уже делают — то есть, отказываются от отдельных архетипов вовсе и принимают существование вездесущего архетипического компонента с большим или меньшим воздействием на человека в зависимости от обстоятельств и силы его эго. Образы и переживания можно затем рассматривать феноменологически; в терминах практического анализа это означает — с минимумом исходной категоризации.
Ибо есть общее движение в аналитической психологии, направленное от единых, больших, красивых, нуминозных ожиданий архетипической образной системы. Можно сказать, что архетипическое находится во взгляде созерцателя, а не в том, что он созерцает — во взгляде, который взаимодействует с образами. Архетипическое — это перспектива, определенная через воздействие, глубину, влиятельность и способность захватить. Архетипичное содержится в эмоциональном опыте восприятия, а не в заранее существующем списке символов. Проще сказать, есть тенденция отказа от всякой схемы, иерархии или программы архетипов и архетипических образов. Темы, модели поведения переплетаются с образами и воображаемым, а те, в свою очередь, переплетаются с эмоциями, инстинктами и телом. Таким образом, создается постоянное и непрерывное поле без заранее существующего или предписанного фокуса или локуса интереса, избираемого человеком, или контекстом, или полем отношений — т.е. собой.
Например, я вспоминаю дискуссию в группе по поводу одного случая, когда одна из участниц рассказала о пациенте, который попал под бомбежку во время нападения Израиля на Ливан в 1982 году. У пациента было много страшных снов о том, как его бомбят. Шел более или менее предсказуемый обмен мнениями о том, что это могло бы значить для пациента, насколько внутренней или внешней была на самом деле бомбардировка, какую позицию следовало бы занять аналитику и так далее. Позднее, в группе, та же участница говорила о своей реакции на работу в группе. Она сказала, что группа была "вербальной" и далее сказала, что у нее в детстве всегда были трудности со словесными выражениями, и она лишь недавно справилась с этой проблемой. Влияние на группу было эффективным и весьма непредсказуемым.
Некоторые члены группы почувствовали, что на них напали, другие поняли проблемы, которые говорящая испытывала в общении, третьи нападали на нее, утверждая, что она, безусловно, не преодолела эти проблемы. Дело в том, что в тот самый момент и в том самом контексте то, что подразумевалось под "бомбежкой" не было архетипическим в смысле глубины и захвата. А то, что подразумевалось в борьбе женщины со словами, безусловно, таковым было. Но словесное казалось гораздо менее архетипическим, чем ужасающие образы бомбежки. Конечно, истина состоит в том, что словесное именно в тот момент было архетипическим образом.
Юнг предупреждал, что "совершенно бесполезное занятие — вырывать отдельный архетип из «живой ткани психики» и далее говорит об архетипах как о "единицах значения, которые могут быть поняты интуитивно" (CW 9i, 302). Я бы также рассматривал архетипы не столько как организаторы или создатели моделей, сколько кибернетически, скорее как связующие звенья, содержащие возможность смысла. Рассматривая архетипическую теорию в целом, мы видим три типа смысловых связей: полярность — позитивное и негативное, или личное и коллективное, или инстинктивное и духовное, спектры архетипа; дополнительность — относительное равновесие, видимое в психике; взаимодействие — взаимодействие плоскостей в образной системе.
Читатель должен сам судить, способствует ли научная работа над архетипами Юнга разработке его психоидной концепции и его утверждению о том, что архетипы в конечном итоге непознаваемы, или же такая работа является односторонней и сводится к миру биологии и инстинктов. Существует напряжение между принятием архетипической теории на личной, чувственной основе и желанием получить более определенное знание.

[АллатРа]

Комплекс - это основной паттерн эмоций, воспоминаний, восприятий и желаний в личном бессознательном, организованный вокруг общей темы, такой как власть или статус.[1] Прежде всего психоаналитический термин, он широко встречается в работах Карла Юнга и Зигмунда Фрейда.

Пример комплекса может быть следующим: если у кого-то ампутировали ногу, когда он был ребенком, это сильно повлияло бы на его жизнь, даже если бы он преодолел физический недостаток. У человека может быть много мыслей, эмоций, воспоминаний, чувств неполноценности, триумфов, горечи и определений, сосредоточенных на этом одном аспекте его жизни. Если бы эти мысли были тревожными и всепроникающими, Юнг мог бы сказать, что у них был комплекс по поводу ноги.

Реальность комплексов широко распространена в области глубинной психологии, отрасли психологии, утверждающей, что подавляющее большинство личности определяется и находится под влиянием бессознательных процессов.[2] Комплексы являются общими чертами психического ландшафта, согласно учету психики Юнга, и часто становятся актуальнымив психотерапии для изучения и разрешения, особенно в путешествии к индивидуации или целостности. Без разрешения комплексы продолжают оказывать бессознательное, дезадаптивное влияние на наши мысли, чувства и поведение и мешают нам достичь психологической интеграции.

История и развитие идеи
Карл Юнг различал два типа бессознательного: личное бессознательное и коллективное бессознательное.[2] Личное бессознательное было накоплением опыта из жизни человека, который не мог быть сознательно вызван.[2] Коллективное бессознательное, с другой стороны, было своего рода универсальным наследием человека.существа, передающиеся каждому из нас "видовой памятью", мало чем отличаются от двигательных программ и инстинктов других животных.Юнг считал, что в личном бессознательном доминируют комплексы.

Термин "комплекс" (нем. Komplex; также "эмоционально заряженные комплексы" или "чувствующий комплекс идей") был введен Карлом Юнгом, когда он еще был близким соратником Зигмунда Фрейда.[3] Комплексы занимали настолько центральное место в идеях Юнга, что он первоначально назвал свою совокупность теорий "Сложной психологией".[4] Исторически термин возник у Теодора Зихена, немецкого психиатра, который экспериментировал со временем реакции в ответах на ассоциативные тесты слов.[4] Юнг описал "комплекс" как "узел" в бессознательном; его можно представить как узел бессознательных чувств и убеждений, обнаруживаемых косвенно, черезповедение, которое вызывает недоумение или трудно объяснить.

Юнг нашел доказательства существования комплексов в самом начале своей карьеры в словесных ассоциативных тестах, проведенных в Burghölzli, психиатрической клинике Цюрихского университета, где Юнг работал с 1900 по 1908 год.[4] Юнг развил теорию на основе своей работы над тестом словесных ассоциаций.[4] В словесных ассоциативных тестах,исследователь читает список из 100 слов каждому испытуемому, которого просили сказать, как можно быстрее, первое, что пришло в голову в ответ на каждое слово, а время реакции испытуемого измерялось в пятых долях секунды.[4] (Сэр Фрэнсис Гальтон изобрел метод в 1879 году.) Исследователи отмечали любые необычные реакции — колебания, обмолвки, признаки эмоций.[4] Юнг интересовался паттернами, которые он обнаруживал в реакциях испытуемых, намекая на бессознательные чувства и убеждения.

В теории Юнга комплексы могут быть сознательными, частично сознательными или бессознательными.[2] Комплексы могут быть положительными или отрицательными, приводящими к хорошим или плохим последствиям.[5] Существует много видов комплексов, но в основе любого комплекса лежит универсальный паттерн опыта, или архетип.[6] Двумя основными комплексами, о которых писал Юнг, были анима (а).узел бессознательных убеждений и чувств в психике мужчины, относящихся к противоположному полу) и анимус (соответствующий комплекс в психике женщины). Другие основные комплексы включают мать, отца, героя, а в последнее время - брата и сестру. Юнг считал совершенно нормальным иметь комплексы, потому что у каждого есть эмоциональные переживания, которые влияют на психику. Хотя они и нормальны, негативные комплексы могут причинять нам боль и страдания.[5]

Одно из ключевых различий между теорией Юнга и Фрейдом состоит в том, что мысль Юнга постулирует несколько различных видов комплекса. Фрейд сосредоточился только на эдиповом комплексе, который отражал проблемы развития, с которыми сталкивается каждый мальчик. Он не принимал во внимание другие комплексы, кроме комплекса Электры, о котором кратко говорил (Карлини, 2005).

После нескольких лет совместной работы Юнг порвал с Фрейдом из-за разногласий в их идеях, и каждый из них разработал свои собственные теории. Юнг хотел провести различие между своими выводами и выводами Фрейда, поэтому он назвал свою теорию "аналитической психологией".[цитата необходима]

Теория комплексов Юнга с ключевыми цитатами
Психологический комплекс по Юнгу (ru).jpg
Само эго можно рассматривать как комплекс, еще не полностью интегрированный с другими частями психики (а именно, суперэго и ид, или бессознательным). По словам Юнга, "под эго я понимаю комплекс идей, который составляет центр моего поля сознания и, по-видимому, обладает высокой степенью непрерывности и идентичности. Следовательно, я также говорю о комплексе эго"[7].

Юнг часто использовал термин "комплекс" для описания частично подавленного, но очень влиятельного скопления заряженного психического материала, отделенного от сознательного "Я" или противоречащего ему.[8] Дэниелс (2010) описал комплексы как "слипшиеся" агломерации мыслей, чувств, поведенияпаттерны и соматические формы выражения". Говоря о его природе как чувственно-тонированного, Юнг писал: "[комплекс] - это образ определенной психической ситуации, которая сильно акцентирована эмоционально и, кроме того, несовместима с привычной установкой сознания. Этот образ обладает мощной внутренней связностью, он обладает собственной целостностью и, кроме того, относительно высокой степенью автономии, так что подчиняется контролю сознательного разума лишь в ограниченной степени, а потому ведет себя как одушевленное инородное тело в сфере сознания"[9]

Некоторые комплексы могут узурпировать власть эго и вызывать психологические нарушения и симптомы, возникающие в результате развития невроза.[8] Юнг описал автономную, самонаправляющуюся природу комплексов, когда сказал

"что не так хорошо известно, но гораздо более важно теоретически, так это то, что комплексы могут иметь нас. Существование комплексов ставит под серьезное сомнение наивное предположение о единстве сознания, которое отождествляется с "психикой", и о верховенстве воли. Каждая констелляция комплекса постулирует нарушенное состояние сознания. Единство сознания нарушается, а намерения воли затрудняются или делаются невозможными. Как мы видели, даже память часто заметно страдает. Следовательно, комплекс должен быть психическим фактором, обладающим в энергетическом отношении ценностью, иногда превышающей ценность наших сознательных намерений, иначе такие нарушения сознательного порядка были бы вообще невозможны. И в самом деле, активный комплекс ставит нас на мгновение в состояние принуждения, компульсивного мышления и действия, для которого при определенных условиях единственным подходящим термином было бы судебное понятие уменьшенной ответственности "[10].

С другой стороны, Юнг говорил о "дифференцирующих функциях" как о здоровом развитии полезных комплексов, но не без часто нежелательных побочных эффектов.

"Верно, что мы относим это [обучение и развитие функций] не к одержимости комплексом, а к односторонности. Тем не менее, фактическое состояние примерно то же самое, с той разницей, что односторонность предназначена индивидом и поощряется всеми доступными ему средствами, тогда как комплекс ощущается как вредный и тревожный. Люди часто не видят, что сознательно-волевая односторонность является одной из важнейших причин нежелательного комплекса, и что, наоборот, определенные комплексы вызывают одностороннюю дифференциацию сомнительной ценности.[11]

В психологических типах Юнг описывает последствия напряжений между доминирующей и низшей дифференцирующими функциями, часто образующими комплексы и неврозы, у высоких и даже крайне односторонних типов.

"В приведенных выше описаниях у меня нет никакого желания создавать у моих читателей впечатление, что эти типы вообще часто встречаются в такой чистой форме в реальной жизни. Это как бы только гальтоновские семейные портреты, которые выделяют общие и, следовательно, типичные черты, непропорционально подчеркивая их, в то время как индивидуальные черты столь же непропорционально стираются[12].

Комплексы и субличности
Юнг концептуализировал комплексы как обладающие высокой степенью автономии, описывая их как "расщепленные психики", которые формируют основу для "мини-личностей", которых он назвал "маленькими людьми".[13] Это послужило основой для последующего расширения идеи, особенно британским психотерапевтом Джоном Роуэном,воз называл их субличностями, каждая из которых действует как "полупостоянная и полуавтономная область личности, способная действовать как личность"[14].

Работа Роуэна и других привела к широкому использованию техник, с помощью которых психотерапевты поощряют клиентов выражать мысли, чувства и отношения своих различных субличностей, как способ облегчения интеграции различных характеристик, часть того, что Юнг называл индивидуацией.

[АллатРа]

Примеры


Комплекс Адониса
Комплекс Кассандры
Комплекс Золушки
Комплекс Дон Жуана
Комплекс Электра
Комплекс отца
Комплекс Бога
Комплекс героя
Комплекс Икара
Комплекс неполноценности
Комплекс Иокасты
Комплекс Ионы
Комплекс Лая[16]
Комплекс Мадонны–шлюхи
Комплекс мученика/жертвы
Комплекс Медузы
Мессианский комплекс
Комплекс Наполеона
Эдипов комплекс
Комплекс Офелии
Комплекс преследования
Комплекс Питера Пэна
Комплекс Федры
Комплекс Фаэтона
Комплекс спасителя
Комплекс превосходства
Комплекс Супермена

здесь можно с ссылками посмотреть https://translated.turbopages.org/proxy_u/en-ru.ru.abef9c06-629fa4bd-5dafd99c-74722d776562/https/en.wikipedia.org/wiki/Complex_(psychology)#Jung's_theory_of_complexes_wi th_key_citations